SEMANARIO

Culturas populares: la diferencia entre lo inclusivo y lo igualitario

Entrevista: Pablo Alabarces

entrevista
Ilustración: Mar Ned- Enfoque Rojo

Culturas populares: la diferencia entre lo inclusivo y lo igualitario

Ariane Díaz

Ideas de Izquierda

Pablo Alabarces es doctor en sociología, licenciado en Letras y docente de la UBA, donde dicta un seminario dedicado a la cultura popular y la cultura masiva. Escribió más de una decena de libros analizando fenómenos como el rock, el fútbol y los medios de comunicación. En esta entrevista, centrada en su último libro titulado Pospopulares, las culturas populares después de la hibridación, repasamos los debates sobre cultura popular y la cultura de masas: desde el cine, la música y el fútbol a los límites y potencialidades de internet; de las políticas populistas a las ilusiones de los prosumidores; de las teorías posmodernas a la tradición del marxismo.

Contás en el libro que la “cultura popular” nació en un gesto culto: que fue desde la “alta cultura” o la cultura letrada que se denominó a otras prácticas culturales agregándoles este mote de “popular”, en general entendiéndolas como formas más sencillas o menos sofisticadas. Pero desde el siglo XX este esquema alta-baja cultura tradicional se viene a complicar con la aparición de la llamada “cultura de masas”, que vista desde la mirada de la “alta cultura” serían también formas “simplificadas” justamente porque está pensada para ese público masivo. Pero ahí hay una paradoja, porque si desde cierto elitismo de la cultura “alta”, lo “popular” y la cultura “de masas” se pueden entender como cercanas porque serían formas simplificadas, por otro lado la cultura de masas se acerca a la “alta cultura” desde el punto de vista de por quién es producida, porque viene “desde arriba”, desde sectores con recursos e incluso cierta preponderancia social. ¿Cuáles son para vos hoy, entonces, las diferencias que podrían establecerse entre esos 3 términos: la alta cultura o cultura “a secas”, la cultura popular y la cultura de masas?

Mirá, la primera cuestión es que a la “cultura culta”, entre comillas, tenemos que seguir llamándola culta, porque si dijéramos cultura “a secas” es porque estamos en una sociedad democrática en la cual no existe la jerarquía. El día que estemos en una sociedad de ese tipo, llamémosla sociedad sin clases, cultura común, etc., ese día podremos hablar de cultura sin adjetivos. No tenemos más remedio que seguir usando adjetivos porque vivimos en sociedades estratificadas, conflictivas, con divisiones, clivajes, jerarquías, subalternizaciones, regímenes de dominación, de opresión, etc.

En segundo lugar, es que las tres zonas, para mí, siguen permaneciendo, esto es que no se han disuelto en una cultura única, ni en una cultura posmoderna, ni en una cultura híbrida. Lo que pasa es que lo que ha cambiado en estos últimos 30 años es la colocación de cada una. La cultura culta está totalmente desplazada, ya es una cultura de nicho, para ciertos sectores. Por supuesto esto con variaciones, con situaciones relativamente paradójicas como es por ejemplo el caso del jazz. Es un caso generalmente tomado como ejemplo: nadie puede dudar del carácter popular de una música generada por esclavos en condiciones de explotación. Y sin embargo hoy, el jazz es música de nicho, de pequeñas burguesías y burguesías cultas, ¿no? Se ve ahí un buen ejemplo de estas transformaciones. Pero en general, inclusive ciertas zonas tradicionales de la cultura culta, entre comillas se “transforman” en cultura de masas o buscan mecanismos de la cultura de masas. Por ejemplo, las exposiciones muy famosas y muy masivas de grandes autores consagrados de la plástica universal: te hacen una exposición Van Gogh, por determinada razón en un determinado museo y de golpe eso se transforma en un hecho de masas. O la reproducción técnica, de la que hablaba Benjamin hace más de 80 años. Pero en general, la cultura “culta” no es la que organiza, y ese es el cambio más fuerte de los últimos 30 años, no es el organizador, no es que todo se mide en relación a la vieja cultura culta. Salvo en ciertos nichos cada vez más pequeños, los públicos entre comillas “muy cultos”. Digo, la vanguardia literaria o la vanguardia musical o la vanguardia plástica no es un tema de conversación cotidiana de las sociedades. La que organiza el mundo cultural es la cultura de masas. Es en relación con ella que se organiza absolutamente todo. Lo que entra en la cultura de masas se vuelve visible, lo que no entra en la cultura de masas se vuelve invisible. Esa es la gran novedad, digamos, de estos 30 o 40 años.

Inclusive es interesante que cuando empieza el debate fuerte sobre la relación de la cultura de masas, con la cultura culta, con la cultura popular, la primera versión era que la cultura de masas venía a degradar la cultura culta. El melodrama, la telenovela era una versión degradada del teatro clásico; la literatura popular era una versión degradada de la literatura culta.

Sin embargo, a comienzos de los 60-fines de los 50, el primer tipo que lo dice es el inglés Richard Hoggart, que dice “paren, en realidad la cultura de masas está trabajando sobre la cultura popular, no sobre la cultura culta”. Entonces, el melodrama en vez de ser degradación del teatro clásico, era la apropiación de las tradiciones del teatro popular, y así sucesivamente. La literatura popular venía del relato popular no de la literatura culta. Entonces eso te cambia el eje: ya no se trata de decadencia y degradación de lo culto, sino que se trata de apropiación y transformación de lo popular.

Entonces la pregunta que nos queda es ¿dónde quedó lo popular en relación con la cultura de masas? Y ahí es donde tenemos un juego doble. Por un lado, lo que afirmo en el libro, que sigue existiendo algo que podemos llamar “lo popular” fuera de lo mediático, la cultura de masas, etc. Y por otro lado, los modos cómo esa cultura de masas pone en escena, representa, hace hablar a las clases populares, los sectores subalternos, las voces subalternas, las prácticas populares, etc. Para mí, entonces, el eje está puesto en ese doble juego de lo que sigue quedando afuera y de los modos cómo la cultura de masas incorpora, representa, trabaja, suplanta, etc., el mundo popular y subalterno. Por ejemplo, para pensar un ejemplo político: ¿qué pasa con la protesta popular? La protesta popular no es degradación de la protesta culta, claramente.

No hay protesta culta...

Claro, la revuelta no es una herencia de la revuelta noble. La revuelta, la protesta, el alzamiento, llamémoslo como quieras, no viene de lo culto. Digamos que es una práctica popular basada en tradiciones, costumbres, historias que tiene que ver con el mundo de lo popular. Bien, por un lado eso sigue existiendo y hay que pensar qué pasa con eso. Por otro lado, ¿qué hace la cultura de masas con eso? La cultura de masas por supuesto lo que hace con eso es volverlo estereotipo, narrarlo esquemáticamente, condenarlo, despolitizarlo.

Está esa relación porque como la cultura de masas lo que intenta es venderte un producto en definitiva, tiene que registrar de alguna manera los intereses del cliente al que se los va a vender. Entonces tiene que registrar los intereses, las tensiones…

Pero acordáte que el cliente al que se lo va a vender también son las propias clases populares. El juego es difícil porque al mismo tiempo tiene que negociar con aquellos sectores a los cuales les toma algo y a los que les quiere devolver algo, que es una mercancía. Toma sus repertorios, sus tradiciones y sus lenguajes y lo devuelve hecho mercancía.

Un ejemplo contemporáneo, El marginal. ¿Cómo puede aparecer? Tiene que aparecer cambiando los ejes de conflicto, despolitizándolo, volviéndolos estereotipos. ¿Por qué El marginal sobresale respecto de otros productos? Porque narrativamente, estéticamente es bueno, es sólido: son tipos inteligentes, tienen una buena oreja para captar el habla popular –a veces la esquematizan un poco pero hay una buena oreja–, una buena mirada para poner en escena por ejemplo los cuerpos. Los cuerpos populares que El marginal pone en escena son inteligentes. Está muy bien trabajada. Ahora bien, ¿qué devuelve eso? Devuelve la imagen de un mundo en el cual son todos chorros. La forma en la que las clases subalternas pueden entrar de ese modo estruendoso a escena es a través del delito. Parece que la única posibilidad que tienen es a través del delito y luego sus negociaciones, sus acciones, etc., al interior del mundo del delito.

Vos decís que muchas veces borrando las condiciones sociales que hacen a esa subalternización, digamos.

Claro, eso se tiene que desaparecer, eso se tiene que ocultar porque en última instancia lo que produce esas condiciones es muy concreto: se llama capitalismo, división en clases, jerarquías, estratificación, dominio, subalternización, opresión, etc. La cultura de masas no puede explicar eso.

No puede ir contra sí misma.

Exactamente. Sería denunciar las propias condiciones de existencia de la propia cultura de masas. Entonces, por supuesto no lo puede hacer. Lo interesante es ver entonces qué hace. A ver: obviamente no es lo mismo el cine de Luis Ortega, que es muy digno; las puestas en escena de Adrián Suar, que son espantosas, o el cine de Ken Loach. Las tres pertenecen a la cultura de masas. No es que la cultura de masas es una. Pongamos estos tres ejemplos como buenos ejemplos de posibilidades distintas. El cine de Ken Loach, que vuelvo a insistir, es cine; no es cine alternativo sino que es un cine que compite en Cannes. Y gana. Y que va a los cines, y que hay que pagar una entrada para verlo.

Tiene bastante difusión, es bastante conocido, no es que es muy de nicho…

Se somete a la crítica. También es una mercancía. ¿Pero qué tipo de mercancía? Una mercancía que, contra todo lo que acabamos de decir, pone en escena exactamente eso, es decir, el conflicto que constituye la dominación de clase. ¿Qué hace el cine de Luis Ortega, o las producciones de Sebastián Ortega tipo El marginal, o El ángel? Hace un trabajo más sofisticado, con una puesta en escena magnífica, atenta, que pretende ser respetuosa, etc., pero que te escamotea todo eso. ¿Qué hace la comedia de Suar, o el unitario de Suar o la serie de Suar, con esto? Hace un desastre. Borra absolutamente todo, lo transforma en puro estereotipo, claramente de derecha y reaccionaria; y reaccionaria también en términos estéticos. Donde Luis Ortega puede arriesgar un plano, Adrián Suar lo borra. Es más, te lo organiza según un chivo. Si tiene que poner una marca, te pone la marca y la marca organiza el plano. Esa es una televisión profundamente reaccionaria. Pero bueno, la cultura de masas tiene todas esas posibilidades.

Planteás en el libro, en varias ocasiones, que siempre hay que tener en cuenta cuando hablamos de “cultura popular”, quién está hablando, justamente por este origen del concepto puesto por otros, y porque no han sido pocos los casos de “ventriloquía”, ponés vos, eso de hablar en nombre de lo popular más que dejar que lo popular tenga su propia voz. Pero si entendemos lo popular como aquello que es subalternizado por relaciones de poder sociales y económicas, eso que no es lo hegemónico, ¿cómo podemos conocerlo sin caer en ese “derecho de pernada letrado”, como le decís? ¿Es posible conocerlo si lo estamos leyendo siempre desde otro lado?

Mirá, si yo creyera que no es posible conocerlo, quiere decir que escribí un libro al cuete. Y que llevó treinta años de mi vida al cuete. Creo que sí, que es posible conocerlo, lo que pasa es que hay que bajarse de varios pedestales. Por supuesto, uno es el desprecio elitista, que en general ya es escaso –estos no son los años 50 o 60–.

Vos fijáte; mirá qué divertido, para usar algo muy reciente, esta boutade de Yanina Latorre: unos son “los que tenemos cultura” y otros “los que toman mate”. No lo dijo así, en realidad fue más “y los que viven en malas condiciones y comparten el mate”, no era esa oposición. Pero eso de “los que tenemos cultura” es muy divertido porque está dicho por alguien que en término de las viejas clasificaciones elitistas no pertenecería al grupo de los que tienen cultura.

No, más bien a la farándula.

Claro, la farándula que no cita a Borges y a Foucault, por decirlo de alguna manera. Bueno, por un lado hay que bajarse de ese pedestal elitista. Por otro lado hay que bajarse del peldaño populista, del podio populista según el cual nada de lo popular me es ajeno, porque yo soy popular. Hace 30 años un colega australiano, John Frow, ya escribía y alertaba sobre esto: la confusión entre el intelectual que dice pertenecer a aquello de lo que está hablando. Y aunque sea por mera colocación profesional no pertenecemos a aquello de lo que estamos hablando. Yo también puedo jactarme de un origen de clase, geográfico, etc., que me pondría del lado del mundo de lo popular. Pero en realidad hubo un momento en el cual fui atravesado por una serie de transformaciones del habitus –diría Bourdieu–: la biblioteca, la universidad… y estoy en otro lugar. Estoy parado en otro lugar. Entonces, hay que también esquivar esa tentación populista del tipo “si a mi me gusta la cumbia puedo entender todo respecto de la cumbia”. Esta tentación también es complicada.

Y en tercer lugar, no es cuestión de correrse, sino es una cuestión de mantener siempre esa conciencia exasperada, de la que hablaba Carlo Ginzburg hace también 40 años.

Sí, me acordaba de eso. Vos planteas en el libro la visión de De Certeau, que en pos de esta discusión parece más bien dar la idea que no tenés acceso posible. Y Ginzburg más bien le contesta que mientras que mantengamos la tensión y no caigamos en esos riesgos… tampoco es que no se puede decir nada.

En ese sentido soy un seducido por De Certeau pero un adoptado por Ginzburg. Creo que la pregunta de De Certeau es atinada y es provocativa, pero la respuesta de Ginzburg es convincente. Sí se puede, pasa que no es sencillo. En el caso de él, además un historiador, su trabajo El queso y los gusanos es sobre un personaje del siglo XVI. Por supuesto eso implica una visión todavía más rigurosa, más cuidadosa. Dice “bueno, a ver, yo tengo el testimonio del pobre molinero, pero lo tengo en latín, ¿y el tipo en qué hablaba? Fue traducido al latín”, y además mediaba la tortura. Es decir, esas mediaciones respecto de la voz que estás escuchando son complejas. Bueno, uno diría “en el presente es más sencillo, prendés un grabador y se acabó”. No, ni a palos. Porque esa voz también está atravesada por montones de otros discursos, montones de otras voces.

Nuevamente, un ejemplo contemporáneo: el Dipy… “Acá tenemos una voz subalterna que habla por sí misma”. No, porque también, si esa voz se sujeta a lo que otro guion le escribe, esa voz pierde esa capacidad, está hablando la voz de otro, está hablando el guion que le escribió otro. Nuevamente, hay que poner distancia, ver de dónde viene lo que está diciendo. Volvamos al ejemplo de Menocchio en Ginzburg. ¿Tenemos aquí la voz de una cultura popular, tradicional, rural, etc.? Ginzburg dice sí. Paradójicamente, porque es excepcional, podemos leer los rastros de la cultura de su comunidad. Vamos al presente: ¿tenemos en el Dipy la voz de las clases subalternas argentinas, etc.? No, estamos escuchando un guion que le escribió otro, por decirlo de alguna manera. Y que el tipo adoptó.

Al mismo tiempo, sin embargo, es interesante la aparición de tipos como estos porque lo que revelan también es que el famoso neoliberalismo que “hemos combatido tan exitosamente en los últimos 20 años”… ni lo hemos combatido ni hemos sido exitosos. El neoliberalismo también constituyó una trama popular, también atravesó los modos cotidianos de organización material, experiencial y simbólica de las clases populares. No podemos ser ajenos a eso. No es que las clases populares permanecieron resistiendo contra las inclemencias neoliberales y no esperaban más que la oportunidad para arrojarse en brazos del populismo o de un discurso clasista. De ninguna manera.

Eso sería suponer aparte que todo lo popular, por popular, en sí mismo sería de izquierda, como si fuera homogéneo o como si no hubiera ahí posiciones. Como que todo lo popular está bien…

Totalmente. No recuerdo quién de los colegas ingleses decía que el problema es que nuestra clase obrera, la que hizo las cosas que hizo, se ha transformado en un montón de gordos que se juntan en el pub a ver fútbol. Bueno, no exageremos, por supuesto que una clase obrera es mucho más complicada que un montón de gordos que se juntan en un pub a ver fútbol y votar a Thatcher. Pero claro que ha habido cambios, transformaciones. Y ahí está el otro riesgo del intelectual respecto de lo popular. Aquel que va a buscar aquello que quiere encontrar y casualmente lo encuentra.

Ilustración: Mar Ned - Enfoque Rojo
Ilustración: Mar Ned - Enfoque Rojo

Que siempre tiene suerte…

Claro, lo que esperabas ver lo viste. ¿Viste qué afortunado que soy? No, eso también es un error. Nuevamente, eso implica… A ver, no implica nada que nuestras disciplinas no nos hayan enseñado: se trata de rigor, se trata de objetivación, se trata de reflexividad, de todo el tiempo preguntarte en qué me estoy equivocando, en qué estoy metiendo la pata. Pero es un laburo difícil, sin ninguna duda.

Justamente por algunos de estos ejemplos que das, mencionás el fenómeno de la “plebeyización”, que es propio de la etapa neoliberal, este proceso por el cual elementos que se consideran populares son apropiados y compartidos por las clases medias y altas, lo que en principio suena como una forma de democratización, como algo que compartimos más entre todos, pero vos decís sin embargo que es un gesto conservador. ¿Por qué?

Porque termina volviéndose conservador porque por un lado porque siempre… Siempre no, pero en muchas ocasiones aparece una relación de segundo orden. Distante, irónica. Por ejemplo: “hoy vamos a bailar como bailan los negros, poné cumbia”, por ejemplo. A veces impostada, inclusive.

En segundo lugar porque justamente... Un ejemplo que uso mucho en clases: Macri y Michetti cantando “No me arrepiento de este amor” de Gilda, en el balcón de la Casa Rosada el 10 de diciembre de 2015. Ahí está claro que la relación que entablan estos personajes con el mundo popular –y lo de Gilda es un mundo popular, un mundo femenino y popular muy claramente, sin duda que también tiene otros públicos–. Y nuevamente el caso es muy interesante porque no se trata de una cantante que proviene de las clases populares. Gilda viene de las clases medias y va hacia el mundo popular. Es una maestra de Villa Devoto. Una maestra jardinera de Villa Devoto. Una especie de estereotipo... Digo, no se trata acá de los orígenes de clase, sino en qué mundo se mete –para colmo en ese momento el mundo de la cumbia, y lo sigue siendo, un submundo muy particular en cuanto a su organización comercial, mercantil, etc.–. Lo que digo es: Gilda es un fenómeno femenino y popular muy marcado y de golpe aparecen estos dos sujetos cantándolo en el balcón de la Casa Rosada. Creo que eso es una suerte de epítome de esto que llamamos plebeyización. Capturo un elemento subalterno y me lo apropio. Y en ese momento no estoy declarando que ha desaparecido la jerarquía. Hago de cuenta que desaparece la jerarquía, lo cual es mucho más problemático.

Lo que en el libro desarrollo como la tesis del “omnivorismo”. Bueno, ahora cualquiera puede consumir cualquier cosa. No loco, no es así. Hay ciertos sectores que acceden a ofertas mucho más diversificadas y que por razones de gusto, por razones de impostación, por razones políticas, o por razones camp como se decía en los años 60, pueden apropiarse de ciertos fenómenos. No se trata de una democratización de lo cultural. Sino de lo que se trata es de sujetos y sujetas que pueden apropiarse de modos diferenciados de distintos fenómenos que vienen de lo cultural. No en vano este proceso de “plebeyización” nosotros lo marcamos como contemporáneo al proceso neoliberal. Vos lo sabés muy bien: el llamado “populismo” que hoy es el fantasma que recorre el mundo, el populismo es un invento del conservadurismo de la derecha norteamericana e inglesa en los años 80-90, que eran derechas absolutamente populistas. Ahí es donde se ve claro.

Un ejemplo similar: justo acabamos de terminar con un colega y amigo Abel Gilbert un libro sobre Palito Ortega. Cuando ves las repercusiones de los 80 años de Palito, te das cuenta que a Palito se le ha perdonado ya absolutamente todo. Los mayores elogios son dichos en clave absolutamente populista: “le gusta la gente”, “tocó el corazón de la gente”, “nadie interpretó a la gente como él”, etc. Los que afirman esas cosas son tipos “insospechados” de populismo político, como son Leuco y Juan José Campanella. En realidad lo que ahí se revela es que el neoconservadurismo, el neoliberalismo también es un populismo, y que justamente incorporó estos elementos: el fútbol, la cumbia –creo que son los ejemplos centrales–, incorporó estos elementos como este gesto populista cultural que en realidad escondía un proyecto conservador de punta a punta.

Mencionás el caso con el Mundial, con un montón de derechistas abanderados, con la camiseta, con la selección y demás, dándose un baño de popularidad.

Claro. Fue mucho más visible en el Mundial de 2018 porque en el 2014 todavía estábamos en pleno apogeo del “populismo malo”. Pero en 2018 estábamos en pleno apogeo del conservadurismo latinoamericano. Y resulta que eran todos igual de populistas. Todos se ponían la camiseta: Argentina, Colombia, Ecuador. Todos vamos a alentar, la patria, el fútbol, la mar en coche. Las cosas que he visto en México: a Peña Nieto por ejemplo embanderando a la delegación que iba a jugar el Mundial; embanderando quiere decir que les daban una bandera ceremonial a los jugadores de la selección. ¿Eso es populismo? Sí, es populismo pero conservador.

Hablando de populismos, más bien del que se llama nacional y popular, o de izquierda, en Latinoamérica, mencionás que muchos de esos gobiernos posneoliberales en América Latina hablaban en nombre de “los pueblos”, incluso de un “Estado popular”, pero decís que esos procesos no significaron cambios significativos en cuanto a una verdadera democratización de lo cultural. ¿Por qué no y qué significaría una verdadera democratización?

Es mi distancia con el kirchnerismo realmente existente y en general con todos los fenómenos que fueron encuadrados en esa etiqueta. A ver... es mi cercanía y mi distancia. Dejando en claro que para mí el caso más interesante de todos es el del MAS boliviano, que me exigiría estudiarlo mucho más; lo sé todo por bibliografía e inclusive no piso Bolivia hace muchísimo, veinte años. Dejando de lado eso… porque además se añade el componente étnico.

El Estado plurinacional…

Inclusive te diría que ninguno de los populismos realmente existentes tuvo como intelectual orgánico un tipo como García Linera, todo un personaje interesante, para leer, discutir. Entonces salvando esas distancias, o haciendo esa salvedad mejor dicho, entiendo que todos estos populismos reales, digamos, crearon la ilusión de reconocimiento de derechos, de disminución de la desigualdad. Creo que el que mejor lo ha trabajado es Gabriel Kessler, con Gabriela Benza, en el último libro, que señala que sí, hay datos que señalan con claridad que ha habido disminución de cierta desigualdad, etc., pero el problema son todos los otros datos, hablando de sociología dura, que te dicen pero esto permanece intacto. Los enormes problemas de distribución de la renta, acceso al trabajo, salud, educación, etc. Todas las cifras te muestran sí cambios muy rotundos respecto de la “década perdida”, como se la llamó, pero al mismo tiempo la falta de avances significativos. Yo me agarro mucho de eso. Para mí es un dato muy claro y me aparece también… A ver, no es que eso me provoca esto; esos datos duros conviven con lo que en términos culturales aparece para mí muy claro, y es que no hubo transformaciones reales, de envergadura respecto de las cultura de masas, respecto del mapa de los medios, respecto de la distribución de la renta simbólica, respecto del acceso de las clases subalternas a ejercer su propia voz. Por ejemplo, con compañeros que han estado cercanos a la política audiovisual durante los últimos años del kirchnerismo, me decían “se produjo muchísimo más”. Y no me cabe duda que eso permitió la aparición de voces nuevas; pero en concreto en ningún momento apareció esta democratización radical. Y cuando digo radical quiero decir igualitaria.

Esto se puede ejemplificar mejor con una explicación más rápida en torno de la diferencia entre dos conceptos: estos populismos que, insisto, mostraron mejoras, mostraron cambios, fueron sin duda más democráticos que los neoliberalismos, se revelaron inclusivos. Mi reclamo es que tienen que ser igualitarios. La diferencia entre esas dos palabras es clarísima. Es decir, una cosa es ejercer una administración del poder material, económico, político y simbólico que te permite incluir aquello que vos decidís que deben ser incluidos, y otra cosa es una transformación radical de todas las estructuras de jerarquía y dominación que transforma una sociedad no en inclusiva sino en igualitaria.

Y aparte que no lo puedas revertir. Lo difícil de entender de esos procesos –claramente tengo una posición muy crítica de esos procesos, pero lo que es difícil de entender incluso mirándolos con los mejores ojos– es por qué después de supuestos tantos cambios, se revierten tan fácilmente. Y bueno, porque los cambios no fueron estructurales...

Totalmente. En cuatro años no quedó nada. Y eso también admitiendo… si me tengo que clasificar en términos políticos, soy más un reformista que un revolucionario, pero un reformista que dice: reformo en función de un horizonte; si el horizonte es igualitario, iremos más lento, pero iremos–. Pero ponéle que entre un reformista y un revolucionario, con el mismo horizonte, el reformista va más despacio y el revolucionario va más rápido, pero el horizonte es el mismo, el horizonte es absolutamente igualitario; es decir, una democratización radical del poder, la política, la economía y la cultura. Si ese es mi horizonte, aun siendo un reformista populista, yo voy generando cambios en esa dirección. En el libro uso –como trabajaba mucho con fútbol–, uso el Fútbol para Todos como un ejemplo fantástico para leer estas cuestiones. A ver… produzco un gesto muy novedoso porque estoy cambiando en principio un régimen de propiedad, el régimen de propiedad de derechos televisivos de transmisión del deporte. Guau, la miércoles… Y ahora ¿qué hacemos con eso? Ponemos un horizonte igualitario. Bueno lo primero que hago es por ejemplo que las mujeres tengan que compartir el micrófono en cincuenta y cincuenta con los tipos. Y te dicen “¡No… pero el folbal es el folbal!”. Bueno, si vamos en una dirección igualitaria las mujeres relatan y comentan igual o mejor que los hombres. Y si no lo hacen, lo van a hacer. En consecuencia hay que avanzar en esa dirección. Si en cambio yo cambio, entre comillas, esa relación de propiedad, pero en realidad lo que cambio es el acceso a un modo de discurso previo, es decir, que lo que liberaste, lo que diste como gratis, es el acceso a Fox Sports… no cambió nada. Si el acceso te permite ver gratis lo que antes pagabas pero sigue siendo lo mismo que veías antes, quiere decir que en realidad no hubo tal transformación. Nuevamente, como vos decías antes, fue una de las cosas más fáciles de revertir. En un año Fútbol para Todos había desaparecido. Y nadie levantó un dedo para defenderlo.

Incluso mencionás, algo que me pareció interesante, en el libro, que la lógica con la que se hizo respondía no a una lógica popular sino a una lógica mercantil. Porque justamente lo que se puso “para todos” no fueron otros deportes, otras prácticas, etc. sino lo que más bien el mercado ya te daba. Seguía la lógica comercial.

Es esto que irrita mucho a mis amigos kirchneristas que es lo que yo llamo, lo que en última instancia es la combinación de dos lógicas: la lógica de mercado organizada por la ganancia, etc., y una lógica populista organizada por el afecto. Combinás las dos y te queda una lógica de mercado más simpática, más grata, más cálida, pero sigue siendo la misma. Sí, para mí ese es un buen ejemplo. Creo que habría que –y esto yo no lo he hecho–, merecería por parte de otros compañeros que indaguen con más minucia cuáles fueron las políticas culturales y mediáticas. La ley ha sido más trabajada, digamos, y tampoco muy críticamente. Salvo Martín Becerra, Guillermo Mastrini, en general la gente que trabajaba en estos temas fueron los redactores, defensores y administradores de la ley. No se pueden poner críticos respecto de ellos mismos. Esto merece más trabajo, con más minucia. Yo no lo he hecho, en una de esas alguna vez lo hago. En lo que sí pude trabajar es esto digamos: no voy a decir un bonapartismo, no; voy a decir una especie de gatopardismo de cambiar un poco para que todo permanezca. Además el kirchnerismo –y no solo el kirchnerismo– está… Conozco compañeros y colegas que han participado de las experiencias populistas ecuatoriana o brasilera, y gente con intenciones magníficas, profundamente democráticas, etc.; pero siempre aparece ese límite. El límite de “bueno, voy a administrar yo aquello que puede volverse accesible”. Alguna vez discutiendo con un pibe, un kirchnerista, me decía: “bueno, pero nosotros conseguimos que los pobres sean un poco menos pobres”. Trasladada la metáfora, acá es lo mismo: que la gente pueda acceder, comprar un poco más de discos.

Volviendo un poco a la primera pregunta sobre la cultura de masas. Hay un límite que es siempre pensarlo en términos de consumo más o menos restringido, digamos, e incluso si uno piensa en el más amplio pero no deja de ser consumo, y la pregunta en todo caso por una cosa radical es por la producción. Ponéle que todos accedamos a todo, pero en tanto consumidores, y más bien la pregunta por la cultura popular en contraposición a la de masas es quién produce. Eso sería radicalmente democrático.

Estamos frente a otro problema. Que es la fantasía internetiana. La fantasía de la nueva tecnología, según la cual todo el mundo puede producir. Y entonces de pronto –es algo muy reciente–, L-Gante es el ejemplo de un pibe que con una Conectar-Igualdad se puso a hacer ritmos urbanos –yo no sé por qué le llaman ritmos urbanos al más puro reggaetón combinado con hip hop, alimentado por la cumbia villera, no hay más novedad estética–. Pero, claro, un pibe con una Conectar-Igualdad y un micrófono de mil pesos está haciendo maravillas. Y uno dice “ah, pero bueno, entonces para qué nos vamos a preocupar por la cultura sí está cambiando sola y cualquier chabón se transforma en un productor cultural”. Eso es claramente una fantasía. Es volver a confiar en el mercado; esto es, todos son consumidores libres en el mercado, participan con desigualdad de condiciones, pero en última instancia una Conectar-Igualdad y un micrófono de mil pesos no se le niega a nadie. En consecuencia todo aquel que quiera se va a transformar en artista. Es como un poco, poco creíble como fantasía.

Aparte van varios años de internet. Porque cuando esta discusión empezó sobre internet era una cosa, pero ya van como varios años y bueno… Vos mencionás en el libro que muchas veces lo que se produce es una especie de emprendedurismo digital, donde la onda es convertirse en influencer, monetizar los videos. Y es esa lógica, digamos mercantil. Aunque hay una tensión también porque al mercado le cuesta también cómo “comerse” esas formas que surgen. Está medio tensionado porque a su vez toda la industria cultural con internet tuvo sus problemas y rispideces.

No cabe duda que estos fenómenos han reestructurado la industria cultural tal como la conocimos. No cabe duda. Los problemas que tiene la venta publicitaria. El dejo de extinción en que está el diario en papel frente a la disminución de la publicidad en papel. Sin dudas que esto ha cambiado muchísimo la industria cultural contemporánea, pero no al punto de considerarla extinta o cosa que se le parezca, y reemplazada por un aluvión de youtubers más o menos eficaces en difundir sus videos.

También esto ocurre en términos políticos. Vino la primavera de Túnez y todos dijeron chau, se acabaron los regímenes opresivos por la acción de Facebook y Twitter. Esto no es así. Vamos a poner dos actores en juego: por un lado la capacidad represiva de los Estados sigue intacta, pueden cortar internet sin ningún tipo de problema. Y en segundo lugar, la capacidad del mercado de manejar esto, y ahí anda a hablar con Zuckerberg y compañía… Los tipos siguen organizando ese mercado presuntamente anarquista, libre, abierto a todo el mundo, etc. Con lo cual hay que cancelar ese optimismo tecnofílico. Insisto: no negar esos cambios. Lo mío no es una postura tecnofóbica, de “hay que suprimir internet”. Pero leamos con cuidado cómo.

La estamos usando.

Exactamente, la estamos usando. Yo me transformé en youtuber como docente. No quería dar clases y no quería someter a la gente a los caprichos de las conexiones de Fibertel o de pagar las conexiones. Dije: filmo las clases y la subo a Youtube. Entre paréntesis, ahí me encontré con los problemas de la censura de Youtube. Los que yo usaba como ejemplos en mi clase…

Tiene derechos de autor.

Claro, todo tenía derechos de autor. Entonces no hay tal democratización radical en el espectro virtual. Ni a palos. Tampoco hay una especie de epidemia de creatividad popular por la cual cada sujeto se puede transformar en un L-Gante a la vuelta de la esquina. Claro que sí, por supuesto que sí, merece atención qué pasa con este peso de la música como posibilidad creativa de las clases populares. En la creación musical o en la danza. Pero digo, eso en realidad no es nada nuevo. Eso ya estaba; lo que es nuevo es la forma de su puesta en circulación, la forma de monetización. En realidad estos sujetos y sujetas se empeñan en seguir poniendo en escena viejas artes, viejas mañas. Digo, no estoy diciendo que sea lo mismo, pero todas las historias de Hollywood de los chicos que emigraban a Los Ángeles para ver si llegaban a hacer el camino de Nace una estrella, hoy se verifica más a través de el video, el Youtube, la red social, a ver si soy influencer, etc. Insisto, no es lo mismo; lo que es lo mismo es si sigue funcionando como fantasía, deseo, expectativa. Lo que pasa es que para cumplirlo ahora no vas a hacer un casting –también se hacen–, pero permanece eso como núcleo del deseo: me transformo en artista popular, o me transformo en futbolista. ¿Y qué hace eso? Bueno, casi nada… te saca de la miseria. Te salvás vos y toda tu familia. ¿Cómo no va a existir como deseo popular?

Claro. Sí te cambia la condición... Lo que pasa es que ahí, mi opinión es que lo que hay es una tensión permanente porque en realidad no depende de la propia estructura cultural cómo se desarrollen estos fenómenos socialmente. Me hacía acordar a los análisis que hacía Harvey de la cultura, y pone el ejemplo de Barcelona. Dice: ¿Barcelona qué es? Barcelona es una ciudad hecha turística, con la misma rambla hecha en otro lado, es como el prototipo de ciudad mercancía para turistas. Eso es lo que cree el “industrial cultural” que prepara para el turismo de Barcelona. Pero cuando la gente piensa en Barcelona, ¿qué piensa? Piensa en eso o piensa en la Barcelona que resistió al fascismo, o piensa en la Barcelona del modernismo. O sea, uno no puede controlar, como el productor cultural, qué efectos va a tener eso y que tensión va a haber en eso. Entonces dice que los burgueses que se meten en ese tipo de negocios hasta un punto pueden manipular, y hasta un punto todo eso se les escapa y todo eso no depende ni de tu producto ni de como se recibe en sí mismo, sino de la condiciones más amplias. Lo que ahora es aceptado como sentido común y demás, en algún momento, por otro fenómeno, se rompe y hace que se den vuelta esos fenómenos, que se vean de otra manera. Y quizá de un día para otro, porque la conciencia no avanza de a poquitito, ni gradualmente. Entonces, por ahí se ven cambios bruscos y en los fenómenos culturales eso se constata. Lo que hay es siempre una tensión, entre momentos más tranquilos parece que estamos todos bajo el influjo de la industria cultural, y otros momentos de ruptura política, cuando se empiezan a notar todas esas hilachas, y todas esas significaciones en disputa.

Es así. Y tampoco podemos decir este es un momento especialmente distinto de otros momentos distintos. Decir un momento: hace 20 años que estamos en estas transformaciones de lo digital y lo virtual. La bibliografía le ha puesto más el ojo en los últimos 5. Pero no es que se trate de un momento. Por supuesto existe la pandemia, es el momento excepcional. El resto son procesos con tiempos más cortos, más largos. Y que es nuestra función, y hablo de mi laburo: en verlos con atención y como siempre digo a mis alumnos, no comerse buzones. Esto es no comprar el primer diagnóstico y decir “viene internet, entonces vamos a ser todos felices, porque vamos a ser todos prosumidores culturales”. No, ese es un buzón. No te podés comprar el primer buzón que te venden. Lo mismo ocurre, hablando de buzones, lo que pasa es que ya no hablamos de un fenómeno reciente ni mucho menos: el peronismo es un gran buzón, pero se ha vendido exitosamente durante casi ochenta años. Eso quiere decir que algo hay ahí que lo vuelve creíble, que lo vuelve apetecible, que lo vuelve deseable. No es un momento excepcional... “El kirchnerismo qué novedad”; no, no, paren: esto es una trama de significaciones en las cuales el peronismo, y muy en relación con lo que estamos conversando, ha sido eficaz en producir una reivindicación del hombre común, de la gente ordinaria, de lo popular, etc., aunque –este es otro lugar común de mis clases– a ver, todos leyeron a Gramsci… El peronismo también leyó a Gramsci.

Gramsci decía que había que reconocer eso que él llamaba folklore, eso que él llamaba cultura popular, que no se podía hacer política sin partir de ahí, que existía una concepción del mundo y de la vida, con cierta autonomía, relativa en relación con, o positiva, negativa, fragmentaria, compleja, etc., pero que existía. Simplificando mucho Gramsci decía este es el punto de partida: si yo no parto del sentido común ordinario, de conocer ese sentido común, esa cultura popular, ese folklore, no puedo hacer política. No entiendo a los sujetos sobre los cuales intento construir nada más ni nada menos que el partido revolucionario, etc. Fantástico, ahora ¿qué pasa? La diferencia está en que Gramsci confiaba en ese conocimiento para sobre eso construir algo nuevo.

Sí, con la presuposición de que todos éramos filósofos. Suposición que no siempre está en los que leen de arriba.

Por supuesto. Ahora bien, ¿qué es lo que hace el peronismo con eso? Una vez que lo reconoce afirma que es válido y es verdadero, ahí se queda. De manera muy rápida, lo que Gramsci comprende como punto de partida, para el peronismo es punto de llegada. Hasta ahí llegamos, qué bueno que es lo popular, sin pensar cuáles son las relaciones de poder que lo han instituido.

Porque Gramsci lo piensa para pensar los puntos de ruptura, cómo esos cambios pueden darse.

Hay una categoría en Gramsci que me la enseñó Pepe Nun, que a Gramsci lo conocía del derecho y del revés, que se llama el principio de escisión. Es decir, el punto en el cual lo popular busca la fractura, busca la fisura respecto a los discursos hegemónicos. Eso el peronismo no lo piensa, porque el principio de escisión inevitablemente te lleva a conciencia de clase, etc. Pero bueno, ahí ya nos vamos…

Ya estamos en la discusión clásica de conciliación de clases-lucha de clases.

Claro, para mí es importante en este sentido. Yo me metí a pensar estas cosas porque en 1984 tuve una profesora que se llamaba Josefina Ludmer que me hizo leer Gramsci. Era a la salida de la dictadura, ella lo metía para pensar una cuestión tan densa de lo popular como era la gauchesca, la figura del gaucho y la poesía gauchesca, y en un seminario maravilloso que dio en esos años me hizo leer Gramsci. Entonces, en mi libro, volver a Gramsci y volver a los grandes marxistas que, pos-Gramsci digamos, comenzaron a pensar estas cosas –a la cabeza Raymond Williams, E. P. Thompson, por ejemplo–, recuperar eso. Porque el libro juega con eso: revisemos estos 30 años de bibliografía, pero al mismo tiempo no olvidemos los 30 años anteriores de la bibliografía. Esos textos para mí siguen siendo clave. Los textos que me siguen ayudando a pensar, obviamente con la homología, pero seguir leyendo a Thompson… Hace dos años, el último gran libro de Thompson que me faltaba, el de la ley negra [Los orígenes de la ley negra; N. de E.], por ejemplo, me sigue moviendo cosas, me sigue permitiendo pensar cosas aunque trabaje sobre el uso de los bosques en la caza furtiva en Inglaterra del siglo XVII.

Mencionás en el libro muchos de los problemas de muchas de las visiones antimarxistas pensadas con argumentos que muchas veces vienen de marxistas, que inauguraron esos temas, pero sobre los que muchos escribieron en contra como si el marxismo no entendiera de esas cosas, o por economicista o por obrerista. Y se pierden cosas en eso.

Hace tres semanas se murió Jesús Martín Barbero, un tipo que en esto fue muy clave porque el tipo organiza, todo lo que propone lo organiza a partir de Gramsci, Thompson, Williams, De Certeau –no era marxista pero bastante revulsivo–. Todo parte de ahí. Y sin embargo se enoja con Adorno. Lo más divertido es que reivindica a Benjamin en contra de Adorno.

No es que descarta toda la escuela de Frankfurt y sus aledaños…

Claro. Pero no es que toma un pensador de la derecha liberal en contra de Adorno. No, se pelea con Adorno apoyado en Benjamin. Y decís bueno, este tipo construyó todo este sistema apoyado en, nuevamente, Gramsci, Thompson, Williams, Benjamin… ¡Caray, son todos marxistas! Pero la pelea con Adorno lo llevó… No a él –hay cierta exacerbación en Barbero, más que nada lo que le reprocha al marxismo latinoamericano es cierta incomprensión de lo popular en la cual tiene razón, el marxismo histórico pecó de un elitismo demasiado convencional en muchos casos, no importa; hay que esperar justamente a la aparición del gramscianismo para que esto se de vuelta–, pero lo cierto es que esa crítica no lo llevaba a abominar de estos autores con los cuales construía todo su edificio. Sin embargo, la lectura que habilitó en América Latina fue una lectura antimarxista. Obviamente a tono con los tiempos, o sea, entre los 90 y los primeros años del siglo XXI estaba mal ser marxista.

Es interesante porque señalás que lo que él critica de la lectura adorniana con sus problemas de elitismo –que los tiene sin dudas–, lo que le molesta es esta la idea de que todo es manipulación, porque sí todo es manipulación te entraba el peronismo en la parte de la manipulación, así que había que encontrar ahí un matiz. Pero bueno, como vos decís, después está el liberalismo, los 90 y ya pasamos a las culturas híbridas.

Es interesante cuando ves los últimos texto de Jesús, pero también de un tipo que yo critico mucho que es Néstor García Canclini, en el último libro está pegando un viraje feroz, porque el tipo está viendo el fracaso de su optimismo. Beatriz Sarlo un día me decía, comparando a García Canclini con Monsiváis, “Monsiváis parece un populista pero es un pesimista. García Canclini no parece un populista pero es un optimista”, cree que con política cultural todo se soluciona. El último libro, que se publica en la misma colección que el mío, es muy duro, de un pesimismo…: ciudadanos transformados en algoritmos; la promesa de internet se ha vuelto en más dominación, se ha vuelto desdemocratizadora –sigue con las cláusulas, des, anti, pos, etc.–. Como cláusula es fuerte, la gobernanza internetiana, el dominio del algoritmo, dice, es desdemocratizador. Es interesante esa vuelta sobre los optimismos noventistas, ni hablar sobre los optimismos posneoliberales de comienzos del siglo XXI. No sé en qué va a resultar eso en términos de debate intelectual. No lo sé. Creo que el libro fue escrito con la secreta esperanza de alimentar un debate en ese sentido. Veremos.

Muchas gracias por todo.

Al contrario che, me encantó la charla.

Edición audiovisual: Julián Emerott
Edición de texto: Liliana O. Caló


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Ariane Díaz

@arianediaztwt
Nació en Pcia. de Buenos Aires en 1977. Es licenciada en Letras y militante del Partido de los Trabajadores Socialistas (PTS). Compiló y prologó los libros Escritos filosóficos, de León Trotsky (2004), y El encuentro de Breton y Trotsky en México (2016). Escribió en el libro Constelaciones dialécticas. Tentativas sobre Walter Benjamin (2008), y escribe sobre teoría marxista y cultura.